陈晓平:论宗教命题的形而上学基础 ——康德与冯友兰的宗教形而上学之比较

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   [摘 要] 宗教命题如“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”等被康德作为形而上学命题,因而具有先验必然性。然而,被定义为“德福相配”的“至善”不可解决地具有经验成分,这便动摇了哪些宗教命题的先验必然性的根基。冯友兰则把哪些宗教命题附去掉 “大全”之上,而“大全”则是假使 纯分析性的形而上学概念。蒯因明确提出形而上学的语言学转向和实用主义转向。笔者在蒯因本体论的基础之上,将康德和冯友兰的宗教形而上学加以取长补短,形成更为完整的宗教形而上学的论证。

   宗教和哲学之间的关系是哪些?这是假使 重大的宗教哲学现象,对之给以不同的回答都时需作为不同的哲学派别的假使 形态。康德(1724-1804)哲专学 近代西方哲学的代表之一,冯友兰(1895-1990)哲专学 当代中国哲学的代表之一,二者之间具有显著的可比性,可能性二者的整体框架是一致的,尽管在具体观点上不同之处颇多。首先,对于宗教和科学之间的关系,在康德哲学和冯友兰哲学的框架中都被装进假使 不同的层面,即宗教存在形而上学层面,而科学存在形而下学层面,二者是相辅相成,并行不悖的。其次,二者都为宗教命题提供了形而上学基础,从而使宗教命题具有一定的合理性。不过,二者对形而上学的理解进而对宗教命题的理性说明是有很大区别的。正可能性此,在康德和冯友兰的宗教形而上学之间进行比较,对于澄清宗教命题的合理性现象是颇有裨益的。

   一、康德作为范导原则的宗教命题

   在康德的哲学体系中,诸如“上帝存在”“灵魂不灭”同类宗教命题属于形而上学。康德在批判传统形而上学的基础上建立了这些新的形而上学体系,在他看来,“形而上学只管先天综合命题,想要 非要先天综合命题才是形而上学的目的。”[1](P26) [1]想要 ,康德把其哲学体系称为“先验哲学”,并对先验范畴和先验理念做了严格的区分,前者属于知性层次的形而上学,后者属于理性层次的形而上学。康德所谓的先验理念包括五个,即:自在之物、自由意志、灵魂和上帝。其中“自在之物“是理论理性的理念,其余假使 是实践理性的理念,每假使 理念对应十根绳子 范导原则。

   康德指出,基于理念的范导原则(Regulative Principle)不同于基于先验范畴的建构原则(Constitutional Principle),前者是起引导作用的假设,后者是建构经验知识的办法;尽管二者不同,但却是相辅相成的。我知道你:“理念的使用和范畴的使用完整不同。……实在没哟,属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质的东西一致起来,前者时需有有助于于使后者完满起来,而非要反而干扰后者。”[1](PP109-110)康德所说的“使后者完满”,是指理性的理念作为范导原则对知性的范畴发挥引导作用;所说的“干扰后者”是指用理念代替范畴去直接建构超越经验的知识,康德把这些 错误称为“超验”。

   康德在区分这假使 原则时说:“理性的这条原理(范导原则──引者注)假使 十根绳子 规则,它规定在所予的现象的条件系列中的这些回溯,决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束了了了这些 回溯。想要 这条原理并也有 经验的可能性性和关于感官对象的经验性知识的原理,因而就也有 知性的原理(建构原则──引者注);可能性任何经验要符合所予的直观,也有 暗含在界限之内的。”[2](P478)

   在这里,康德指出,范导原则假使 引导某些人进行这些无止境的回溯,而也有 对那个回溯目标的建构。“自在之物”所对应的范导原则是:实在某些人永远非要认识自在之物,想要 都时需向它不断地逼近,想要 ,某些人的经验知识是永无止境的。切记,这条原则是用于引导经验知识不断扩展的,而也有 用于直接建构经验知识的。

   “自由意志”所对应的范导原则是:让人 按照你同时期望每假使 人都遵守的准则去行动。这条原则也叫做“普遍律原则”,其作用在于引导某些人趋向道德自律和实现意志自由。“上帝”所对应的范导原则是:上帝存在,其作用在于引导某些人趋向至善的目标。所谓“至善”假使 德福相配,即有德者有福,无德者无福,但在现实世界中事情常常是相反的,故需引入上帝来保证。“灵魂”所对应的范导原则是:灵魂不灭,其作用在于引导某些人始终不渝地追求至善,以致在无限的努力中与上帝的意志完整契合。

   康德把这三条范导原则称为公设”,[2]我知道你道:“哪些公设是不朽的公设(灵魂不灭¾¾引者),从积极层面来检视的自由的公设(作为自由意志的普遍律原则¾¾引者),和上帝的此在。”[3](P144)康德指出,尽管哪些公设是人为的因假使 综合的,但却具有必然性,可能性它们是某些人理性追求所不可解决的。全都,哪些公设都属于“先验综合命题”。[3]我知道你:“通过意志自由产生至善,这是先天地(在道德上)必然的;想要 至善可能性性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。”[3](P124)康德所说的“至善可能性性的条件”假使 指以上假使 公设或范导原则。

   康德把“至善”定义为德福相配,是把德性和幸福这假使 因素结合起来的完整的善。在他看来,德性和幸福是假使 彼此独立的概念,非要从其中假使 推出假使 ,想要 ,至善概念非要通过逻辑分析或演绎推理而得到,“假使 假使 概念的综合。想要 可能性这些 联结为人认识到是先天的,从假使 实践上必然的,而也有 从经验底下推出来的”[3](P124)全都,至善这些 概念具有先验综合的性质,进而使得假使 公设成为先验综合命题。

   自由意志之公设(即普遍律原则)的先验必然性在于“对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”。[3](P145)这假使 说,假使 人要想具有自由意志,那就时需让我每每个人的意志只服从理智的命令即普遍律,而非要让我每每个人的意志服从行为的自想要 果,想要 ,某些人的意志就被自然的因果律所支配,从而遗弃自由意志。

   灵魂不灭之公设的先验必然性在于它是“与道德法则的完整实现相切合的持续性这些 实践的必然条件。”[3](PP144-145)这里所说的“道德法则的完整实现”假使 “至善”即德福相配。德福相配是这些理想清况 ,没哟指望在假使 人的有限生命中得以实现,想要 某些人指望在那遥远的未来都时需实现至善,这就时需假设灵魂不灭。

   对于“上帝存在”的公设,康德说:“可能性至善非要在上帝的此在的条件下才存在,全都这就将上帝的此在这些 先决条件与职责不可分割地联结在同时,亦即认定上帝的此在,在道德上是必然的。”[3](P137)既然至善的实现非要寄希望于遥远的未来以及灵魂不灭,没哟这些 任务的完成也非要借有助于超人的上帝。想要 ,上帝存在是实现至善的必要条件,它同至善一样具有先验必然性。

   假使 ,康德便把宗教和形而上学结合起来,为宗教奠定了道德形而上学的基础。我知道你道:“在这些 办法之下,通过作为纯粹实践理性客体的最终目的的至善概念,道德法则导致 宗教。” [3](P141)“非要在宗教参与已经 ,某些人实在才有希望有一天以某些人为配当幸福所做努力的程度分享幸福。”[3](P142)

   不过,这里有假使 现象:“上帝存在”和“灵魂不灭”等在康德的形而上学中是被作为公设,而在宗教教义中,它们是被作为不容怀疑的信条即信仰,没哟,从理论公设到宗教信仰之间的过渡环节是哪些?对此,康德给出如下回答:

   “就理论理性而言,某些人的理性将这些 作为解释根据的认定(即对“上帝存在”等命题的认定——引者注)视作假设,想要 ,在事关假使 实在由道德法则给予某些人的客体(至善)的可理解性时,从而在事关具有实践意图的需求时,这些 认定不不都可以 称作信仰,可能性惟有纯粹理性(既依照其理论的应用亦依照实在践的应用)才是这些 信仰所从出的源泉。”[3](P138)

   请注意,康德把从假设到信仰的过渡环节看作“由道德法则给予某些人的客体”即至善,而至善是“具有实践意图的需求”。由此,某些人都时需看到康德的实践理性的实用主义色彩,尽管他我每每个人从未公开承认这些 点。正如某些学者可能性指出的,可能性说,在康德只把“普遍律原则”作为公设的已经 ,他还有资格称其理论为“纯粹实践理性”,想要 ,当他把对幸福的追求通过“至善”引进的已经 ,其道德理论可能性没哟资格叫这些 名称了。可能性幸福正如快乐一定是经验性质的,而康德所宣称的实践理性的纯粹性就在于对一切经验因素的排除。既然“上帝存在”和“灵魂不灭”等公设是作为理解“至善”概念的必要条件被引进的,它们也就遗弃了康德所说的纯粹理性的先验必然性。假使 ,康德给出的从公设到信仰的桥梁也就坍塌了。[4]

   需指出,康德所谓的道德法则的先验必然性是很强的,以致使“至善”成为假使 “客体”。然而,笔者可能性指出,暗含幸福成分在内的“至善”不要具有这些 绝对意义的先验必然性。尽管没哟,在笔者看来,“上帝存在”和“灵魂不灭”等作为先验综合命题仍可保留,假使 时需将其绝对性改为相对性。具体地说,哪些命题的先验必然性是相对于人的某些和珍俱来的先天欲求而言的,哪些欲求包括永恒和德福相配。这也假使 说,“上帝存在”和“灵魂不灭”具有先验必然性,假使 这些 先验必然性是基于人的普遍目的的,因假使 相对的而也有 绝对的;可能性说,这些 先验必然性是实用的而也有 逻辑的。

   总之,公设本质上是这些理论假设,而信仰是不容怀疑的教条,二者之间有着本质的差别。想要 ,哲学和宗教之间的空隙可能性性完整消除,只都时需缩小。康德的形而上学公设的作用就在于缩小哲学和宗教之间的距离,在这些 意义上,其形而上学公设都时需看作“上帝存在”“灵魂不灭”等宗教命题的理性基础。

   二、冯友兰作为超越精神的宗教观念

   关于宗教与哲学的关系,冯友兰谈道:“我所说的哲学,假使 对于人生的有系统的反思。”[4](P4)“宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心也有 这些哲学。事实上,每种大宗教假使 这些哲学去掉 一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这假使 我所说的宗教。”[4](P5)这也假使 说,可能性去掉 宗教的某些结构形式即组织、仪式和教条等,宗教就成为这些哲学,即这些对人生的有系统的反思。在这些 意义上,这些宗教暗含着假使 哲学派别。

   对此,这些反对意见是:尽管哲学和宗教都关心人生的意义,想要 ,哲学只关注人的道德价值如爱人,而宗教关注的是人的超道德价值如爱上帝。冯友兰对这些 意见给予反驳:“这些 价值(超道德价值——引者注)不要限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。同类,爱上帝,在基督教里是宗教价值,但在斯宾诺莎哲学里就也有 宗教价值,可能性斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上也有 超道德的。这是可能性基督教的上帝一群人格,从而人爱上帝都时需与子爱父相比,后者是道德价值。全都,说基督教的爱上帝是超道德价值是很成现象的。它是准超道德价值,而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”[4](P7)

道德价值是对现实世界的人际关系而言的,因假使 入世的;超道德价值是超越现实世界的人际关系的,因假使 出世的。基于上述的宗教和哲学的关系,冯友兰进而回答了中国人为哪些比某些种族的宗教观念要淡漠某些:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并也有 这条规律的例外。某些人不大关心宗教,是可能性某些人极其关心哲学。某些人也有 宗教的,可能性某些人也有 哲学的。某些人在哲学里满足了某些人对超乎现世的追求。(点击此处阅读下一页)

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